Este paper foi apresentado no IX congresso Internacional de Cultura Iorubá,
na Uerj na mesa: O poder e o feminino na tradição Iorubá.
Tratar o poder feminino é situá-lo nas relações vivenciadas no
contexto da
religiosidade da matriz africana iorubá implica tomar as relações de
poder
onde o gênero feminino é designante do seu exercício e procurar
decifrá-las
. Ou seja, o tema “O poder e o feminino na tradição iorubá” remete à
busca
do desvelamento dos efeitos da adesão religiosa na construção da
subjetividade das mulheres na vivência herdeira dessa matriz africana.
A priori, a conjuntiva o poder e o feminino já coloca em si um desafio:
trata-se de duas generalizações. Por outro lado, tratar o poder e o
feminino
só tem sentido quando se articulam as temáticas a uma totalidade que
lhes dá
significado; isto é, o sentido do poder feminino depende do uso que
dele é
feito, em que espaço e com que significante se desenvolve no contexto
da
memória coletiva de um determinado grupo.
Falar sobre a temática da tradição cultural iorubá é trazer à tona a
memória
ancestral de um povo, mas é também, no tempo presente, andar na
contra-mão
da ideologia dominante a serviço dos interesses históricos das elites –
dos
homens, ricos e brancos. Afinal, como alerta Ianni (1987: 110-111), é
conveniente que os negros não saibam como são, como vivem e de que
forma
participam da economia e da cultura na sociedade atual.
Na sociedade brasileira contemporânea, as evidências empíricas mostram
que
seres humanos masculinos e femininos não ocupam o mesmo lugar na
sociedade.
Os indivíduos são definidos, em termos de lugar/imagem – com sua
respectiva
distribuiçao de poder – , com base nas condições de pertença de classe,
étnico-racial, de gênero, cultura, religião e outros quesitos, que dão
conteúdo e significado à sua existência social. A distrubuição de poder
decorrente da interconexão desses quesitos modela os seres, determina
modos
de ser e pensar, institui uma geografia social. Esta cartografia está
ancorada, por sua vez, em desigualdades construídas historicamente
através
de representações culturais. Assim, a geografia do poder institui
formas de
simbolizar os seres e todas as coisas do mundo, bem como também
determina
práticas sociais. Ao mesmo tempo, essas práticas e formas de
pensar/sentir o
mundo produzem efeitos nessa complexa teia de poder na estrutura da
sociedade. Em relação à imagem e ao papel do feminino e do poder
feminino na
sociedade, os diferentes contextos sócio culturais vêm fornecendo
distintos
elementos, através dos tempos; elementos esses, fundantes do processo
de
formação de identidades sociais e da própria memória coletiva.
Um desses contextos de elementos fundantes no processo de construção de
identidades, em termos dos valores que informam o lugar do feminino nas
relações de poder, é a tradiação iorubá, recriada nos terrritórios das
comunidades de terreiro no Brasil.
Como alerta Sodré (1999:14), “nenhum valor é neutro, pois espelha as
convicções e as crenças de um sistema particular”. Dessa forma, as
referências do feminino na tradição iorubá têm uma significação
estabelecida, que atribui valor e padrões de conduta.
Como este processo é inacabado, está em constante construção e
recriação, ao
mesmo tempo em que estabelece conexões com as “referências de fora” e
“os de
fora” das comunidades de terreiro – os Ilês (casas de santo,
candomblés,
roças, etc).
A geografia dos terreiros expressa, pois, uma ocupação sócio-política,
uma
vez que os Ilês são casas religiosas, mas também casas de moradia, de
acolhimento, assim como de prestação de serviços. Aí, as relações de
parentesco -consagüíneo e religioso-, articuladas às relações
inter-étnicas
e de classe, modelam e regulam motivações de relações, não só
religiosas,
mas afetivas, econômicas e ético-políticas. Enfim, gestam
sociabilidades
Através da repetição da oralidade e de práticas vivas que habitam a
memória
das mulheres do povo-de-santo , as várias expressões do exercício do
poder
feminino hoje ressignificadas nos territórios dos Ilês constituem elos
entre
o presente e o passado, elos entre o mundo contemporâneo real e a
transcendência.
Os terreiros de tradição iorubá podem ser considerados territórios
contraditórios, mas tendencialmente plurais, democráticos, dinâmicos,
que
articulam tradição e contemporaneidade, norma/interdição e liberdade.
Acima
de tudo, trata-se de espaços de poder atravessados por significados
emblemáticos de identificação e de sentimento de lealdade, inclusão (de
todos os excluídos), pertencimento, com posibilidade real de
reafirmação da
negritude . Assim sendo, pode-se inferir que a comunidade de terreiro
é um
território potencialmente democrático. Exatamente porque é um
acolhimento,
possibilita a incorporação do outro, do excluído, do diferente, do
discriminado: o pobre, o desempregado/subempregado, a criança, o
homossexual, o negro, a mulher. Sendo um locus de afirmação da
negritude,
incorpora também o branco. Logo, os Ilês são territórios com vocação
democrática; espaços plurais que acolhem, não sem tensões e conflitos,
diferentes sujeitos sociais: negros/não-negros,
homens/mulheres/crianças,
indivíduos de diferentes orientaçãoes sexuais e pertencentes a
distintas
frações de classe, inclusive muitos discriminados que não teriam lugar
em
outras práticas religiosas.
No candomblé, os segmentos subordinados da sociedade experimentam a
possibilidade de ascensão social, e de desenvolvimento de uma nova
sociabilidade, metamorfoseando seus lugares de desvantagem social em
posicionalidades de prestígio, geralmente ligadas à hierarquia
religiosa. Aí
as mulheres, inclusive as negras, ocupam altos cargos, diferentemente
do que
se verifica nas demais religiões.
Além disso, predominantemente, sobretudo nas casas tradicionais
brasileiras,
a organização sócio-religiosa nesses espaços se estrutura a partir da
lógica
matrilinear, sendo a figura mais importante na hierarquia religiosa a
mãe-de-santo ou iyalorixá (iyá = mãe). Nesse sentido, um fato
importante a
observar refere-se à possibilidade de a maternagem ser exercida nessa
tradição, não necessariamente atrelada à vinculação biológica. Chama
atenção
o fato de que, até nos dias atuais, qualquer pessoa do gênero feminino
possa
desempenhar, na comunidade de terreiro, tarefas relativas ao cuidado
com as
gerações imaturas – dar banho, colocar para dormir, brincar, passar
oralmente ensinamentos (de caráter religioso ou não), ensinar a cantar
e
dançar, dar comida e até amamentar – ainda que não exista vínculo
consangüíneo. Ou seja, nesse território o ato de maternar é generizado,
mas
não biologizado. Assim, o maternar é um processo sócio-cultural e
político
de caráter eminentemente coletivo, concebido aqui como maternidade
extensiva. Assinale-se, ainda, que o mesmo processo pode ocorrer,
embora em
menor escala, no caso da paternagem.
A historiografia das primeiras casas-de-santo no Brasil mostra que foi
a
mulher de tradição iorubá que lançou a semente, germinou e pariu a
reinvenção da religiosidade africana em continente brasileiro,
possibilitando a criação do candomblé. Esse protagonismo se perpetuou
através da chefia espiritual das Casas e da sua presença real em toda a
hierarquia religiosa.
As primeiras dirigentes viabilizaram a possibilidade de nos Ilês se
desenvolverem laços afetivos, bem como de solidariedade
econômico-política e
étnica, além de ali fornecerem à população afro-descendente em geral a
oportunidade de um espaço de luta contra a escravidão e de busca de
solução
para diferentes problemas. Nesse sentido, esses territórios negros
podem ser
considerados verdadeiros quilombos, espaços de preservação do capital
simbólico da africanidade. A força política dessas sacerdotisas e dos
seus
terreiros assegurou no Estado Novo o reconhecimento do direito ao
culto, bem
como levou órgãos do Patrimônio Histórico Nacional, anos mais tarde, a
reconhecer sua importância e a tombar várias Casas, como a Casa Branca
do
Engenho, o Ilê Axé Opô Afonjá e o Terreiro do Gantois, na Bahia, dentre
outros. Mas essa força política tem remotas raízes, como demontra
Silveira:
“na organização dos Reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres
desemprnharam um
papel ativo, eram elas que administravam o palácio real, assumindo os
postos
de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do
Estado.” (Silveira, 2000:88).
No âmbito do Estado africano, os interesses das mulheres, em especial
das
mulheres comerciantes, eram representados politicamente pela figura da
Iyalodê .
Nas sociedades ocidentais, ancoradas no cartesianismo binário, na
lógica
dual, bipolar, o feminino é representado por oposições simples, ligadas
ao
par bem/mal: santa-pura-esposa-mãe versus
puta-impura-devassa-dissimulada,
isto é, a negação da representação esposa/mãe.
Na cosmogonia ocidental, de inspiração judaico-cristã, as referências
são as
representações ligadas às figuras de Eva e Maria, portadoras de
atributos
reforçadores da heteronomia, da subalternidade e do controle sexual
sobre
as mulheres. Aí, o corpo é tratado como impuro e de forma cindida, ou
seja,
apartado da dimensão ética e espiritual.
Na cosmogonia iorubá, as versões do feminino, plasmadas no discurso do
mito
, estão referidas ao poder das Iyagbás – Oxum, Oiá, Iemanjá, Nanã, Obá,
Euá
– e das Iyá mi – as grandes mães ancestrais, senhoras dos pássaros da
noite,
cultuadas pela sociedade feminina secreta Geledé. Nessa visão, o corpo
é
sacralizado, templo; corpo instituinte do poder transcendental, que
inscreve
a subjetividade no mundo real. Assim, o cuidado com o corpo está,
portanto,
diretamente ligado ao cuidado com a dimensão espiritual. O exercício da
sexualidade, em qualquer orientação, não é analisado de forma
moralista/conservadora, mas como celebração de vida e manifestação de
força
vital (axé). Como demonstrou Landes (1967), não há restrições quanto às
escolhas e condutas sexuais.
A análise do mito da cosmogênese ajuda a lançar luzes sobre o complexo
valorativo basilar da tradiçao iorubá: a idéia de totalidade,
complementariedade e interdependência. Obatalá (princípio masculino) e
Odudua (princípio feminino) aparecem no mito da criaçao da existência
em uma
união complementar, representados por uma cabaça, onde a parte superior
representa o masculino e a infeiror o feminino, esta última tendo a
tarefa
de impulsionar a continuidade da existência. Nesse sentido, o poder
feminino
se expressa na sua capacidade de dinamização e expansão do arsenal de
valores e significados contidos nas práticas sociais cotidianamente
vividas
na religiosidade.
A história das mulheres negras no continente africano põe em relevo seu
protagonismo na economia de trocas de mercadorias, sendo sua presença
maciça
nos mercados. Ainda hoje, sobretudo as mulheres de pertença étnica
iorubá,
exercem atividades sócio-ocupacionais em espaços coletivos ligados ao
comércio de tecidos e roupas ou de alimentos, ou ainda, montam pequenas
vendas de legumes, verduras, frutas e iguarias nos tabuleiros. Vale
ressaltar, como também destaca Bernardo (2002:28; 2004:81), que a renda
decorrente destas atividades não se caracteriza como complementar à do
conjuge, uma vez que elas compram os produtos provenientes da colheita
do
marido, os vendem, restando a elas o lucro. Ou seja, historicamente, as
mulheres negras, antes de trazidas à força para as terras brasileiras,
já
tinham um espaço sócio-econômico reconhecido enquanto comerciantes e
negociadoras (Verger, 1985: 138). A vivência desta experiência lhes
conferiu
saberes na esfera da negociação e da barganha, atributos que lhes foram
fundamentais enquanto estratégias de sobrevivência após a diáspora , no
âmbito da luta pela sobrevivência para se manterem vivas no contexto da
dominação escravocrata e na luta pela manutenção das tradições. Como o
comércio é uma atividade inserida no contexto e da comunicação, ali
vivenciaram vários tipos de troca: de mercadorias (bens materiais), mas
também de informações, inclusive de elementos culturais de outras
etnias
(bens simbólicos, espirituais).Através do trabalho no mercado, as
mulheres
se lançavam na arena pública, construindo-se e reconstruindo-se como
sujeitos políticos, dotados de liberdade e autonomia. Esse traço da
tradição
iorubá explica, em grande parte, o fato de as mulheres negras terem
sido, no
Brasil, as primeiras a ingressar no mercado de trabalho. Após a
abolição
oficial da escravidão, quando as mulheres brancas encontravam-se
aprisionadas no espaço da domesticidade, era significativa a presença
de
mulheres negras ocupando a cena pública, vendendo nos tabuleiros – eram
as
famosas quituteiras, negras de ganho que até hoje compõem a geografia
humana
e econômica de algumas cidades, como Salvador.
O poder feminino exercido na negociação realizada durante as atividades
no
comércio rendeu às mulheres a capacidade para enfrentar a dominação com
malícia e negociação. Ao longo do processo escravocrata, apenas quando
se
esgotavam as possibilidades de negociação, as mulheres (e também os
homens)
exerciam o poder com base no confronto direto, alternativa expressa nas
fugas, rebeliões e até na eliminação física dos opressores (Reis, 1996:
34).
Tanto na África como no Brasil, através das atividades do comércio, as
mulheres conseguiram acumular consideráveis quantias em dinheiro,
conseguindo comprar sua autonomia política e sócio-econômica, bem como
sua
liberdade do ponto de vista civil, portanto, a possibilidade de
expansão.
Expressão por excelência do poder feminino de expansão, o sangue
menstrual é
considerado pela cultura iorubá como símbolo de fertilidade. Em
reverência a
esse poder, Oxalá, divindade representativa da fertilidade masculina,
usa
uma pena vermelha do papagaio – ekodidé. Com esse ato sombólico Oxalá
exibe
a idéia fulcral da cosmogonia iorubá: a complementaariedade entre o
masculino e o feminino. Assim, no centro da mitologia está o sentido da
reverência ao grande poder feminino representado pela divindade Oxum e
sua
simbologia, reatualizada cotidianamente nas comunidades de terreiro: o
amarelo gema/ ovo fecundado; abebé/ ventre que acolhe; espelho/
vaidade,
beleza jovial; água doce/ riqueza da vida; peixe/ fertilidade e
abundância
de filhos; coroa (adè)/ realeza; pássaro (éléiyé)/ mãe ancestral (Iyá
mi
Agbá), sabedoria, mistério, astúcia, sedução e poder de magia (Luz,
2002).
Cabe analizar o fato de que nesta tradição a indumentária, os adereços
das
Iabás constituem um corpo feminino mítico desterritorializado do lugar
da
subalternidade: corpo simbólico com adaga, arco e flecha, escudo, que
se
torna fundamental na constituiçao identitária. O próprio pente,
artefato
sacralizado utilizado por Oxum, é a expressão de uma sensualidade que
mais
captura do que coloca o feminino como presa. Aqui, o feminino é o
sujeito
desejante e instituinte, que só tem o seu poder obstaculizado pela ação
masculina. Mais uma vez a cosmogonia iorubá nos traz elementos para
reflexão, ao mostrar que a possibilidade de fragilização do poder
feminino
decorre da divisão das mulheres provocada pela razão masculina: a
divisão de
Obá, Oiá, Oxum e Iemanjá enfraqueceu a subversão feminina e o movimento
feminista desencadeado pela organização da sociedade Geledé. Planos
arbitrários e violentos, gestados na solidariedade masculina, inclusive
com
o uso de estupro, levaram à fragiização do poder feminino. Do mesmo
modo,
contemporaneamente, a falta de solidariedade entre as mulheres gera
vantagens ao poder masculino (e certamente ao capitalismo também).
Em pesquisa realizada com mulheres adeptas do candomblé, encontrei
recorrentes alusões ao discurso mítico de tradiçao iorubá para explicar
formas de conduta vinculadas a representações do poder feminino de
transgressão e combatividade, como no excerto a seguir: “não tenho medo
de
nada... Sou de Obá, deusa guerreira, que anda com sua espada em punho,
pronta pra guerrear (...) Não tem homem certo!” - Jane, 32 anos.
O processo de identificação com a representação mítica de um feminino
combativo parece fundamental na construção de uma subjetividade pronta
para
o enfrentamento dos dilemas do cotidiano. Paralelamente, o território
da
comunidade de terreiro aparece como uma possibilidade de recurso
memorial
ético-político, de viés emancipatório.
A participação nestes territórios pode ser considerada, então, como
potencializadora de processos de afirmação positiva da pertença
étnico-racial, como demonstra Jane : “na minha certidão vem ‘parda’,
mas eu
sou negra. Tenho consciência racial. Depois que eu participei da
religião
afro [ mostra uma foto em que ela aparece com trajes rituais e fios de
conta
identificadoras dos orixás da Casa ] é que eu aprendi a amar a minha
cor”.
Nessa direção, acrescente-se que é comum nos terreiros assistirmos
mulheres
enfeitando-se para as festas públicas; por exemplo, trançando os
cabelos.
Esta é uma atividade do comércio feminino de tradição iorubá, que é
aprendida em família e, recriando a memória, reatualiza significados de
pertença. Trata-se de uma experiência que, nesta cultura, só se confia
a
amigos ou parentes (consanguíneos ou espirituais), pois que no cabelo
“tem
axé pessoal” e na cabeça (ori), “mora o orixá”. Assim, pelo poder
feminino,
se une o presente à ancestralidade, e se identifica/ revela o
pertencimento
étnico (Lody, 2004).
Considerando-se o lento e constante processo de desafricanização dos
símbolos negros e, portanto, sua desetinização, o papel do poder
feminino de
preservaçaõ do conjunto desses bens simbólicos legados pela tradição
iorubá
ganha relevo, sobretudo se pensamos, como realça Prandi (2000), que
fora do
campo religioso, nenhuma das instituições culturais africanas
sobreviveu.
Desse modo, nos territórios das comunidades de terreiro de tradição
iorubá,
são recriados valores, idéias e ideais. Mais do que isso, é reinventada
uma
etinicidade mítica resgatando uma maneira de ser e viver o feminino
fora dos
padrões hegemônicos da sociedade ocidental, que visa a subordinação das
mulheres.
É assim que, hoje, Janes, Stellas, Olgas, Beatrizes, Marias, e tantas
outras
vivenciam, através desta tradição, a possibilidade de produção de
estratégias de resistência e recriação de identidades culturais, onde a
etnia, a classe e o gênero são instâncias mediadoras do exercício do
poder.
É nessa direção que se coloca a importância desse tema: desvelar como o
poder e o feminino se articulam nesses territórios negros e de que
forma as
mulheres são, vivem e exercem poder nesse espaço e na sociedade.
NOTAS
Na concepção aqui adotada o poder refere-se ao complexo das posições
sócio-políticas ocupadas nas quais os/as agentes sociais são capazes de
alterar a correlação de forças sociais dominantes e obter
reconhecimento de
suas capacidades.
Entende-se representações como um conjunto de idéias, sentimentos e
valores acerca de determinado fenômeno ou símbolo.
A concepção de identidade aqui expressa refere-se a um discurso de
inclusão ou exclusão, vinculando sujeitos sociais a uma determinada
localização ou posicionalidade na estrutura da sociedade. Relaciona-se
a um
complexo representacional, incluindo representação e
auto-representação.
Conforme define Sodré (1999: 34), o discurso da identidade liga os
sujeitos
a quadros de referências, bem como diz sobre o reconhecimento de um
‘outro’
que classifica socialmente. Desse modo, os processos de identificação
operam
a partir das relações com os indivíduos, vivos e mortos.
Toma-se a expressão território não como espaço físico, geográfico,
mas
enquanto espaço sócio-político de que fazem uso determinados grupos
para
(re)afirmar valores e (re) construir identidades.
Conjunto de praticantes das religiões de matriz africana.
Negritude é um complexo de iniciativas que pretendem reverter o
sentido
atribuído a tudo aquilo que se encontra relacionado aos
afrodescendentes e
sua cultura, dando-lhe um sentido positivo.
Iyalodé é um título honorífico que relaciona a mulher ao poder
ancestral
feminino.
Mito é uma mensagem simbólica capaz de expressar os modos de pensar e
viver de um determinado grupo social, incluindo-se as formas que os
serem
mantêm entre si e entre eles e o mundo. Assim, sua compreensão traz a
possibilidade de recontrução histórica dos elementos de uma cultura.
Dipáspora é um termo de origem grega que significa dispersão,
disseminação
de um povo pelo mundo, relacionada a perseguições, como ocorreu com os
judeus e os ciganos, ou com a escravidão, como a ocorrida com os negros
africanos.
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